Aleksandra Głos

Solidarność jako działanie etyczne

Angielska wersja artykułu ukazała się jako Solidairity as an ethical action w: „Studia Polityczne” PAN 2018, tom 46, nr 3, s. 49-73.

1. Wprowadzenie

Solidarność jest jednym z coraz częściej używanych pojęć w filozofii społecznej, a zarazem jednym z najbardziej mglistych. Dowodem wzrastającego zainteresowania solidarnością jest raport wpływowej brytyjskiego think-thanku Nuffield Council on Bioethics, poświęcony zasadzie solidarności, którego autorzy twierdzą, że solidarność jest „nowym, wyłaniającym się paradygmatem w bioetyce”[1]. Z drugiej strony, Ruud ter Meulen, przy okazji debat wokół reform prywatyzacyjnych holenderskiego systemu opieki zdrowotnej, staje na straży solidarności jako „odwiecznej”, najbardziej tradycyjnej i fundamentalnej zasady opieki zdrowotnej[2]. Czy mają oni na myśli to samo pojęcie; czy ta nowa dopiero wyłaniająca się solidarność jest tożsama z solidarnością tradycyjną?

Pytanie to jest tym bardziej intrygujące, że teza i potrzeba „nowej” solidarności nie dotyczy tylko dziedziny opieki zdrowotnej, w której odgrywa ono niewątpliwie fundamentalną rolę, lecz pojawia się niemal w każdej dziedzinie życia społecznego. Zadanie tropienia przejawów nowej solidarności jest nadzwyczaj uciążliwe, ponieważ trudno jest stąpać po śladach solidarności tradycyjnej. Przypadek solidarności jest bowiem szczególny: mimo niesłabnącej popularności tego pojęcia, nie stworzono jego wyczerpującej teorii, na wzór pojęć znanych z tego samego sztandaru – wolności i równości, a istniejące, zalążkowe, koncepcje solidarności są ze sobą niejednokrotnie sprzeczne. Niektórzy badacze uważają solidarność za emocję, inni za ideę filozoficzną, jeszcze inni za zasadę prawną; niektórzy myślą, że jest to pojęcie partykularne, łączące małe grupy ludzi: związki zawodowe czy frakcje polityczne, inni przyznają jej zasięg uniwersalny. Solidarność jest też pojęciem silnie, i nie mniej sprzecznie, upolitycznionym: przez jednych, co ma swoje historyczne uzasadnienie (pierwszym teoretykiem solidarności był bowiem koryfeusz socjalizmu Pierre Leroux, który, jak sam twierdzi, „wprowadził pojęcie solidarności z języka prawniczego do języka filozofii”[3], przez innych uznawana jest za pojęcie narodowe. To tylko niektóre kontrowersje i pytania dotyczące natury solidarności, zarówno w jej tradycyjnej, jak i „nowej, wyłaniającej się”, postaci.

Dlatego celem tego artykułu będzie, po pierwsze, zarysowanie mapy solidarności, która pozwoli zyskać orientację w gęstym silva rerum zarastającym dziedzinę solidarności oraz różnych jej, nieraz sprzecznych ze sobą teoriach. Po drugie, celem artykułu będzie ustalenie stałych cech solidarności, lub, mówiąc językiem filozofii analitycznej presupozycji łączących jej różne teorie, jej fundamentów. Stosownie do tego celu artykuł będzie podzielony na 2 części: w pierwszej, problemowej, zostaną przedstawione główne pytania dotyczące natury solidarności i główne jej koncepcje, których kształt zależy od odpowiedzi udzielonej na konkretne pytania dotyczące jej natury. W drugiej części zarysuje, „minimum treści solidarności”, jakby mógł to ująć filozof prawa, autor „minimum treści prawa natury” Herbert L.A. Hart[4], a więc te presupozycje czy też punkty wspólne różnych koncepcji, które można uznać za jej cechy charakterystyczne (differentia specifica), które pozwolą  na budowanie nowej solidarności na „ramionach olbrzymów” – jej trwałych, klasycznych fundamentach.

 2. Mapa solidarności: trzy pytania

Główne kontrowersje i pytania, jakie pojawiają się w związku z próbą zbudowania teorii solidarności można podzielić na trzy grupy. Jest to, po pierwsze, pytanie aksjologiczne, a więc pytanie o wartości konstytuujące solidarne zgromadzenia. Która z nich najpełniej wyraża naturę solidarności: czy jest miłość ojczyzny, tęsknota za wolnością i sprawiedliwością czy może wartość człowieczeństwa samego w sobie? Nie mniej istotne jest pytanie psychologiczne, dotyczące natury relacji między podmiotami połączonymi więzią solidarności. Czy jest to relacja symetryczna czy niesymetryczna; czy solidarność przypomina bardziej izonomię greckiej agory czy też miłosierne pochylenie nad cierpiącym bliźnim? Pytanie to zostało określone mianem psychologicznego, lecz ma ono daleko idące konsekwencje społeczne: odpowiedź na nie pociąga za sobą demokratyczny bądź hierarchiczny model relacji społecznych. Trzecie pytanie, ontologiczne, bardziej niż samego statusu ontycznego zjawiska solidarności dotyczy relacji między poszczególnymi poziomami solidarności (solidarnością jako emocją, misterną więzią między ludźmi i zasadą prawną), a tym samym kwestii, w jaki sposób kształtować społeczną kulturę solidarności.

2.1. Pytanie aksjologiczne

Trzy najbardziej doniosłe historycznie wartości, które dały początek zgromadzeniom solidarnym na największą skalę to: ‘wspólne doświadczenie’, ‘wspólna tożsamość’ oraz ‘wspólne człowieczeństwo’ (shared humanity).

a) Wspólne doświadczenie

Wspólne doświadczenie jako podstawa solidarności pobrzmiewa w takich wyrażeniach jak ‘solidarność zawodowa’, ‘solidarności klasowa’, ‘solidarność kobieca’ lub ‘anti-apartheid solidarity’. Andrea San Giovanni jako główny przykład solidarności wynikającej ze wspólnego doświadczenia podaje solidarność socjalistyczną[5]. Sam termin solidarność, choć pierwotnie wywodzący się z antycznego słownika prawniczego, w znaczeniu filozoficznym został po raz pierwszy użyty przez koryfeusza socjalizmu P. Leroux, który tak tłumaczył swoje pobudki: „Ja pierwszy zapożyczyłem pojęcie solidaritie z języka prawniczego, by wprowadzić je do filozofii, to znaczy zgodnie z mojq koncepcją do religii: chciałem zastąpić chrześcijańskie caritas ludzkim solidarietas. (…)”[6]. Solidarność w wersji socjalistycznej związana jest z doświadczeniem trudu, uciemiężenia, wyzysku i dyskryminacji. W tym sensie wspólne doświadczenie jest doświadczeniem zagrożenia jakiejś cennej wartości: sprawiedliwości, równouprawnienia czy życia. Doświadczenie to jest negatywne i może prowadzić do tezy o negatywnej naturze solidarności jako organizacji przestępczej zrzeszonej przeciwko wspólnemu wrogowi, której celem nieprzebierająca w środkach rewolta czy ‘klasowa’ zemsta, pozwalająca na gilotynizację królów w imię praw niezliczonej rzeszy les miserables, a także pełną resentymentu przestępczość jak ta opisana w osadzonej w realiach Południowej Afryki ‘Hańbie’ noblisty Johna Maxwella Coeetzego[7] lub inne formy agresywnej walki politycznej i społecznej.

b) Solidarność narodowa

Kolejną wartością konstytutywną dla solidarności jest tożsamość narodowa. Inaczej niż w przypadku solidarności wypływającej ze wspólnego doświadczenia, kiedy to wartości przyświecające solidarnemu zgromadzeniu skrywają się za jej specyficznym rewolucyjno-wyzwoleńczym charakterem, solidarność narodowa wyraziście eksponuje swoją aksjologiczną proweniencję. Chociaż w kształtowaniu się świadomości narodowej ważną rolę również odgrywa walka w postaci wielowiekowej tradycji wojen zdobywczych i walk powstańczych, decydująca dla niej jest warstwa symboliczna – wspólny język, wspólna tożsamość kulturowa, dorobek artystyczny i naukowy, wspólna narodowa mentalność. Owa warstwa symboliczna, przekazywana z pokolenia na pokolenie w subtelnej tkance kulturowej, ma tak dalekosiężną moc oddziaływania, że solidarność narodowa obejmuje grupy o wiele bardziej liczebne niż solidarność wynikająca ze wspólnoty doświadczeń, wewnątrz której są osoby nie tylko całkowicie sobie obce, ale, odmiennie niż w przypadku pierwszego rodzaju solidarności, nie podzielające większości swoich interesów, celów i sposobu życia. Naród to ‘wspólnota wyobrażona’, a autor tego niesłabnąco trafnego określenia – Benedict Anderson w taki oto sposób podkreśla jego moc: „Ultimately it is this fraternity that makes it possible, over the past two centuries, for so many millions of people, not so much to kill, as willingly to die for such limited imaginings”[8]. Ten antagonistyczny, obosiecznie śmiercionośny potencjał solidarności narodowej, który w sposób dobitny dał o sobie znać podczas II wojny światowej, sprawia, że od tego czasu idea solidarności narodowej, znalazła się pod stałym ostrzałem filozoficznym.

c) Solidarność uniwersalna

Ze względu na antagonistyczny charakter solidarności narodowej przeciwstawia się jej solidarność jako projekt humanistyczny, która rozciąga zakres braterstwa na całą ludzkość. Chociaż źródła tak pojętej, ogólnoludzkiej, solidarności sięgają antycznej filozofii greckiej, a rozkwit przypada na czas renesansowego humanizmu, inspirowanego braterstwem chrześcijańskim, idea ta w jej współczesnej postaci pojawiła się w reakcji na okrucieństwa II wojny światowej, a więc wypaczenia partykularnej solidarności narodowej. Jej literackim wyrazem są pisma Alberta Camus, a wyrazem praktycznym powstałe w II połowie XX wieku organizacje pokojowe, humanitarne oraz unie gospodarczo-polityczne, a ‘skutkiem ubocznym’ – stopniowe ograniczanie suwerenności poszczególnych państw. W odróżnieniu od swoich antycznych i renesansowych poprzedniczek powojenna wersja solidarności humanistycznej nie wyrasta z przekonania o ‘wielkości’ człowieka, uzasadnianego jego rozumną naturą lub boskim dziecięctwem, ale odwołuje się do jego bezbronności, wrażliwości i podatności na cierpienie. Koryfeuszem tak pojętej solidarności jest Richard Rorty, który konsekwentnie do jej ‘organicznych’ podstaw rozciąga solidarność nie tylko na całą ludzkość, ale wszystkie organizmy zdolne do odczuwania bólu, więc także zwierzęta[9].

Przykład solidarności humanistycznej pokazuje, że kontrowersja między aksjologicznymi podstawami solidarności rodzi napięcie między partykularyzmem i uniwersalizmem. Argumentem przeciwko partykularnym formom solidarności jest ich antagonistyczny potencjał – jak pokazują przykłady historyczne takie formy solidarności łatwo przekształcają się w ‘solidarność mafijną’[10], a więc taką, której siłą jest nienawiść do wspólnego wroga. Jednak również i ogólnoludzka idea solidarności humanistycznej ma swoich przeciwników David Heyd[11] przytacza przeciwko niej argument niepozbawiony realizmu: jego zdaniem uniwersalizacja solidarności pozbawia ją emocjonalnego spiritus movens i siły sprawczej. Argument ten można uzupełnić o nie mniej uzasadniony sceptycyzm wobec abstrakcyjności takiego humanizmu (taką solidarność Daryl Gunson[12] nie bez przyczyny nazywa „pustą formą”), który, o ile nie realizuje się w konkretnych misjach humanitarnych, apelując do idei ludzkości i powszechnego braterstwa z łatwością, popada w inny, nie mniej niebezpieczny w skutkach niż wypaczenia solidarności partykularnej, rodzaj utopii.

2.2. Pytanie psychologiczne

Drugie doniosłe pytanie związane z naturą solidarności dotyczy relacji, które godne byłyby miana solidarnych. Jakiego rodzaju więzią jest relacja solidarności; jak się tworzy i do czego zobowiązuje? Pytanie to zostało określone mianem „psychologicznego”, mimo że solidarność jest bardziej więzią społeczną niż intymną, międzyosobową; oczywiste jest jednak, że więzi społeczne bazują na relacjach indywidualnych, a zgeneralizowany styl wspólnot zwrotnie wpływa na sposób i rodzaj nawiązywania relacji interpersonalnych W powyższym fragmencie zostały już zarysowane dwie konkurujące odpowiedzi na to pytanie. Postacie solidarności narodowej i zawodowej to przykłady relacji horyzontalnych, izonomicznych, podczas gdy solidarność humanitarna tworzy relacje asymetryczne – relację pomocy, relację kogoś mocniejszego z kimś słabszym, relację potrzebującego z darczyńcą.

a) Solidarność jako przyjaźń obywatelska

Dla opisu przyjaźni obywatelskiej najwłaściwszym jest przykład solidarności narodowej, mimo że naród jest dziedziną szeroką i zróżnicowaną w stosunku do jednorodnych grup klasowych czy zawodowych. Solidarność narodowa pozostaje najlepszym przykładem przyjaźni obywatelskiej, ze względu na samo pojęcie obywatelstwa i jego normatywny charakter, łączący katalog praw i obowiązków z przynależnością do określonej wspólnoty politycznej; oraz z uwagi na symboliczną formę przyjaźni między obywatelami. Ponadto, jak przenikliwie zauważa B. Anderson, mimo społecznego zróżnicowania, obywatele są ze sobą równi: „Regardless of the actual equality and exploitation that may prevail in each, the nation is always conceived as a deep, horizontal comradeship”[13]. Interesującym i nieodległym w czasie przykładem tego rodzaju solidarności jest polska Solidarność, która była niespotkanym dotąd na taka szeroką społeczną skalę przykładem społecznej izonomii (intensywna przyjaźnią obywatelską zostały połączone osób różnych poglądów, stanów, zawodów – od robotników, poprzez intelektualistów, po aktorów i poetów) oraz siły odziaływania warstwy symbolicznej i kulturowej. Solidarność jako przyjaźń obywatelska jest podstawą i siłą demokracji – transformacja polskiego ustroju od totalitarnego do demokratycznego jest tego najlepszym dowodem. Odpowiednio, brak tego rodzaju przyjaźni uniemożliwia rozwój demokracji – przykładowo Hauke Brunkhorst[14] w braku europejskiego demosu upatruje głównej przyczyny kryzysu Unii Europejskiej. Jednocześnie, Brunkhorst podkreśla, że warunkiem zaistnienia tego rodzaju przyjaźni jest horyzontalne, izonomiczne ukształtowanie relacji obywatelskich, któremu, jak argumentuje, miały służyć Deklaracja Praw Człowieka z 1947 r. i inne następujące po nim akty prawne zmierzające do zniesienia hierarchii i wyrównania szans między członkami europejskich społeczeństw.

b) Od humanizmu do humanitaryzmu

Odmiennego rodzaju więzią jest ta, którą postuluje się w ramach solidarności humanistycznej. Solidarność humanistyczna prowadzi do humanitaryzmu. Postulat humanitaryzmu obejmuje, po pierwsze, strawestowaną formułę Hipokratesa – primum non nocere, a więc postulat niekrzywdzenia i niechęć do okrucieństwa. Zdaniem R. Rorty’ego, po bestialstwie II wojny światowej, popełnianym w imię ‘wyższych celów’, głównym zadaniem liberalnego intelektualisty, który stawia sobie zadanie krzewienia idei solidarności piórem, zamiast dalszego rozbudowywania warstwy symbolicznej, jest „pomaganie nam stać się mniej okrutnymi”[15]. Po drugie, postulat aktywnego świadczenia pomocy w przypadku, gdy zaistnieje taka potrzeba. Wezwania do tego rodzaju solidarności pojawiają się każdorazowo przy okazji katastrof naturalnych i społecznych. Ma ona nie tylko bardziej uniwersalny zasięg, ale też inny charakter strukturalny. Relacja solidarności humanitarnej nie jest izonomiczną relacją równych, ale relacją asymetryczną, w której osoba świadcząca pomoc znajduje się z konieczności w lepszej sytuacji niż osoba, która tę pomoc przyjmuje. Ma ona także bardziej indywidualny, jednostkowy charakter niż solidarność narodowa, która musi zakorzeniona w szerszej strukturze obywatelskiej. Innym, jeszcze bardziej uniwersalnym przykładem ilustrującym ten rodzaj solidarności humanitarnej jest biblijny obraz miłosiernego Samarytanina, często uznawany za prototyp solidarności. Interesującej interpretacji biblijnego obrazu dokonuje Józef Tischner[16]. Filozof zwraca uwagę, że osoba, której pomaga Samarytanin cierpi w wyniku skrzywdzenia ‘przez zbójców’, a więc nieszczęścia o proweniencji społecznej, nie zaś katastrofy naturalnej, a więc na świat ‘okaleczony’[17].  Świat przed-solidarny jest światem przedtroski – prekariatu (pre-caritas), w którym jednostka jest pozbawiona zabezpieczeń społecznych, dyskryminowana lub wręcz krzywdzona.

Czy jednak owo miłosierdzie i humanitaryzm można utożsamiać z solidarnością? W którym z obrazów jest więcej prawdy o solidarności: w obrazie mężów debatujących na agorze czy w figurze miłosiernego Samarytanina pochylającego się nad cierpiącym? Niewątpliwie oba zjawiska są ze oba powiązane, wszak przyjaciele, nawet jeśli złączeni jedynie zdystansowanym, obywatelskim, rodzajem przyjaźni, winni sobie pomoc w sytuacjach kryzysowych.  Z drugiej strony jednak wydaje się ze redukcja solidarności do pomocy oddziera ją z rozkoszy, jaką jest „mówienie, działanie, oddychanie bez przymusu, pod rządami Boga i praw jedynie”[18]. Wiele też racji miała Hanna Arendt, która przestrzegała przed solidarnością opartą na współczuciu wobec les miserables[19] i jej konsekwencjami społecznymi. Współczesna polityczna wersja solidarności niesymetrycznej, której praktyczną realizacją jest państwo opiekuńcze, instytucjonalizując relację pana (w tym przypadku Lewiatana) i niewolnika, dobitnie ilustruje te społeczne konsekwencje, wśród których warto wymienić: rozrost biurokracji, wyuczona obywatelska bezradność[20] i upadek cnót obywatelskich, w tym dobrowolnej, nieopodatkowanej solidarności.

2.3. Pytanie ontologiczne

Mimo ostrzeżeń H. Arendt coraz bardziej rozpowszechniona jest koncepcja solidarności jako emocji. Nie dotyczy to wyłącznie solidarności humanitarnej, którą w naturalny sposób wywodzi się z emocji współczucia, empatii czy litości, lecz także solidarności partykularnej, będącej synonimem przyjaźni obywatelskiej i podstawą demokracji. Przykładowo, D. Hayd wyróżnia specyficzny rodzaj emocji – polityczną emocję solidarności, którą charakteryzuje w następujący sposób: „it is essentially local (rather than universal), partial (rather than impartial) and reflective (an emotion mediated by belief and ideology, interest and common cause)”[21]. Alternatywny i bardziej rozpowszechniony niż ujęcie solidarności jako emocji, jest jej opis jako społecznej więzi. Zbigniew Stawrowski słusznie definiuje tę więź jako „osadzoną na wartościach etycznych, i to wartościach najgłębszych” oraz „radykalnie i programową niepolityczną”[22]. Podobnie ujmuje solidarność holenderski badacz R. ter Meulen, definiując ją jako całokształt relacji osobowego zaangażowania i rozpoznania („relations of personal commitment and recognition”), i wywodzi z nich obowiązek przyzwoitego traktowania drugiego człowieka („decent treatement”)[23], który, choć niewątpliwie jest koniecznym warunkiem solidarności, nie jest jej warunkiem wystarczającym. Jednocześnie R. ter Meulen upatruje w solidarności podstawy sprawiedliwości społecznej, nie wyjaśnia jednak jaka miałaby być jej treść.

W obliczu współczesnej redukcji emocjonalnej i rozmycia pojęcia solidarności, warto sięgnąć do jej klasycznych źródeł. Ojciec socjologii i prekursor myślenia naukowego o solidarności ujmował ją jako typ więzi społecznej. Emil Durkheim wyróżniał przy tym dwa rodzaje więzi: solidarność organiczną, charakterystyczną dla małych społeczności, wyznających podobne wartości, w których normy współżycia społecznego  w skuteczny sposób regulują stosunki miedzy ludzkie (poprzez inkluzję i wykluczenie) oraz solidarność mechaniczną opartą na podziale pracy, charakterystyczna dla dużych i zróżnicowanych społeczeństw, w których solidarność wynika, zamiast ze wspólnoty i poglądów, z podziału pracy, a więc z zapotrzebowania na wzajemne usług[24]. Intersującym wkładem E. Durkheima w teorie solidarności jest nie tylko to wciąż aktualne rozróżnienie na solidarność organiczną, zapośredniczoną w podobieństwie, i mechaniczną, zapośredniczoną w różnicy i wolnym wyborze, oraz szereg fascynujących analiz społecznych, lecz także powiązanie społecznej solidarności z jej normatywnymi postaciami. Odnosząc się do sfery normatywnej, E. Durkheim zwraca się ad fontes, a więc do zobowiązania in solidum, jakie podejmowali członkowie w rzymskiej societas, nakładającego na każdego z dłużników radykalną odpowiedzialność za całość długu. Warto zauważyć, że tak radykalna odpowiedzialność była głęboko zakorzeniona w rzymskiej kulturze i rzymskim niemal religijnym szacunku do przyjaźni i życia obywatelskiego. Zasada solidarnej odpowiedzialności nie była wiec narzuconą z góry dura lex, ani też pozbawioną społecznej treści pustą normatywną formą, ale odzwierciedleniem fundamentalnych zasad i głębokiego etosu rzymskiej wspólnoty.

Socjologiczno-prawne analizy E. Durkheima w zgrabny sposób wyrażają prawdę o konieczności zakorzenienia rozwiązań normatywnych w kulturze danej społeczności. Na kanwie jego rozróżnienia między dwoma rodzajami solidarności i odpowiadającymi im dwoma rodzajami prawa nasuwa się pytanie o instytucje prawne skrojone na miarę współczesnej kultury. Najbardziej rozpowszechniona dziś postać instytucjonalnej solidarności – solidarność państwa opiekuńczego (welfare state) przynosi paradoksalne skutki społeczne. Wyrasta ona bowiem nie tylko z błędnego obrazu solidarności jako relacji asymetrycznej i jako taka dodatkowo pogłębia owa społeczną asymetrię, lecz także, będąc odpowiedzią na okaleczające wojenne war-fare state, przestaje korespondować z XXI wieczną kulturą współpracy, dla której fundamentem nie jest wyrastający z doświadczenia bellum omnium contra omnes rozrost instytucji państwowych, lecz ich otwarte granice oraz możliwości nawiązywania ponadnarodowych więzi, dodatkowo ułatwianie przez rozwiązania komunikacyjne i infrastrukturalne ery technologicznej.

3. Minimum treści solidarności

Powyżej przedstawiona mapa solidarności pozwoliła nieco uporządkować w jej dziedzinę. Na jej podstawie można stworzyć klasyfikacje solidarności i wyraźniej dostrzec różnice między poszczególnymi jej teoriami. Przykładowo: koncepcja solidarności D. Hayda definiuje ją jako symetryczną psychologicznie, narodową, emocję polityczną, podczas gdy R. Rorty uważa za asymetryczną,  uniwersalną, więź, wyrastającą ze współczucia wobec cierpienia żywego organizmu. Powyższe rozważania pokazały, że solidarności przyświecają różne, nieraz antagonizujące, wartości, które pociągają za sobą odmienne modele relacji społecznych i inne struktury instytucjonalno-prawne. Mimo tej różnorodności, w każdym z przejawów solidarności, konstytutywne dla niej jest działanie w imię wartości, za które ludzie nieraz gotowi są oddać życie. Ze względu na konstytutywną rolę wartości w scalaniu solidarnych grup oraz ich szczególny etos, solidarność można określić jako formę etycznego współdziałania, opartą na uznaniu i zaufaniu oraz wzajemnej radykalnej odpowiedzialności. Te wartości wyznaczają minimum treści solidarności, które zostanie omówione poniżej.

a) Solidarność jako działanie etyczne

Etyczność jest podskórną tkanką solidarności lub, mówiąc językiem współczesnej filozofii analitycznej, jej presupozycją[25]. Ilustracją solidarności jest obraz wolności wiodącej lud na barykady, symbol ukwieconej bramy Stoczni Gdańskiej, lub fotografie żołnierzy ratujących dzieci spod gruzów ginących miast – w tle solidarności zawsze stoi walka o zagrożone dobra, troska o sprawy publiczne, heroizm. Nie wyklucza to pojawiania się solidarności w czasach pokoju, przykładowo: solidarności lotników, którzy, jak w zbeletryzowanych wspomnieniach A.  Saint-Exupéry’ego[26], gotowi są ryzykować życie, by odnaleźć zaginionego kompana, lub podróżników, którzy podjęli się wspólnie wyzwania zdobycia najwyższych górskich szczytów. Wszystkie wymienione wyżej rodzaje solidarności: zarówno ta partykularna, grupowa, jak i uniwersalna i humanitarna, wyrażają tę samą prawdę: solidarność to działanie, które ‘ciągnie wzwyż’, działanie motywowane aksjologicznie. Wydaje się, że nawet owe najbardziej rażące przejawy kulawej solidarności – solidarności negatywnej, a więc tej zjednoczonej wokół figury wspólnego wroga, takie jak np. lojalność mafijna (amoral familalism[27]) tworzą wokół siebie pewien skrzywiony świat wartości np. specyficznie pojętą kulturę honoru, który musi zostać pomszczony (i jeśli przyjrzeć się najsłynniejszemu kochankowi w historii literatury – Romeo Montecchi, który pomszczenie przyjaciela okupuje udaremnieniem wspólnej przyszłości ze świeżo poślubioną ukochaną, banicją, i wreszcie utratą życia, trudno odmówić tej skrzywionej kulturze honoru tragicznej, lecz i uwodzącej, siły). Na dnie wszystkich tych zmagań z siłami natury, bestialstwem człowieka, niesprawiedliwą, lub wręcz fatalną, sytuacją społeczną, choć przyświecają im odmienne motywy i nieraz sprzeczne wizje dobra, kryje się ta sama wartość – chodzi o pokazanie, że człowiek jest czymś więcej niż „piękne zwierzę”, a więc o jego godność i twórczą wolność.

Rafael Jaeggi[28] nazywa solidarność działaniem nieinstrumentalnym, podkreślając tym samym odmienność logiki rządzącej tym rodzajem działania od dominującej współcześnie racjonalności instrumentalnej. W odróżnieniu od przejawów tej ostatniej, działanie solidarne nie jest podejmowane dla egoistycznych interesów, a operacja ‘rozumu praktycznego’ nie polega na doborze najskuteczniejszych środków dla realizacji celów, lecz jest ono podejmowane w imię określonych wartości i poniekąd niezależne od ich pragmatycznej skuteczności, jest przykładem myślenia i działania „według wartości” , jakby ujął to Józef Tischner. Solidarność jest ta najwyższą formą przyjaźni, o której Arystoteles pisał, że wypływa ze „wspólnego umiłowania dobra”, w odróżnieniu od przyjaźni kupieckiej, opartej na wymianie korzyści lub przyjaźni opartej na przyjemności czy pożądliwości. W obu niższych rodzajach przyjaźni (nie zasługujących w pełni na to miano) przyjaciele mają dla siebie instrumentalną wartość, świadczą sobie nawzajem określony rodzaj przysług. Arystoteles ujmuje to w następujący sposób: „Ludzie więc, którzy są sobie nawzajem przyjaciółmi gwoli wynikającej stąd dla niech korzyści, nie żywią dla siebie uczuć przyjaznych ze względu na osobę przyjaciela, lecz tylko o tyle, o ile dla każdego z nich wynika jakieś dobro”[29].  Inaczej ma się sprawa z przyjaźnią ludzi „etycznie dzielnych”, która wolna od tego instrumentalizmu, jest zawierana z czystej sympatii dla osoby przyjaciela i wspólnego umiłowania dobra[30]. Momentem konstytutywnym dla solidarności jest moment czystego altruizmu lub zachwytu  nad moralnym pięknem danego działania, który wykracza poza racjonalną kalkulację: działanie solidarne objawia swoją krańcową autentyczność, kiedy jest podejmowane bądź kontynuowane contra spem (co najbardziej przejmująco obrazuje Camusowski mit Syzyfa).

Owa konstytutywna dla solidarności nieinstrumentalność działania, nie oznacza to bynajmniej defetystycznego poglądu, aby solidarne przedsięwzięcia nie mogły się opłacać. Działania takie często przynoszą owoce przekraczające najbardziej optymistyczne przewidywania osób, które je podjęły. Świadczy o tym wciąż aktualne i inspirujące, mimo wielu braków metodologicznych, studium Richard Titmusa który dla opisania specyfiki i skutków relacji rządzonych nieinstrumentalną logiką daru porównywał funkcjonowanie dwóch rodzajów banków krwi – brytyjski ‘altruistyczny’ i amerykański ‘rynkowy’[31]. Brytyjskie banki krwi, w których krew oddawano za darmo i z dobrej woli, były nie tylko bardziej zasobne, ale dysponowały krwią lepszej jakości. W Stanach Zjednoczonych motywacją dla oddania krwi była korzyść finansowa, a osoby, które się na to decydowały, były często niezdrowe lub zakażone, podczas gdy organizacje brytyjskie przyciągały szlachetnie motywowanych dawców (ankietowane przez R. Titmussa osoby, przytaczały takie, przykładowe, powody oddawania krwi: „po śmierci mojego 41 letniego męża byłam tak samotna, że pomyślałam: może moja krew pomoże uchronić kogoś innego od bólu złamanego serca?; albo: „rok 1941, wojna, ludzie potrzebują krwi, dlaczego nie oddać swojej?”; czy też: „oddałam krew, ponieważ chciałam pomóc innych, a jako osoba niewidoma mam ograniczone możliwości”). Hipotezę Titmusa potwierdzają współczesne studia nad kapitałem społecznym, które dowodzą, że solidarność społeczna, zaufanie, umiejętność współpracy i inne „miękkie” społeczne wartości przyczyniają się do wzrostu dobrobytu społeczeństw, w sposób nieraz bardziej doniosły niż twarde zasoby materialne[32]. Jednocześnie jednak, owa opłacalność solidarności nie może prowadzić do przyjęcia perspektywy homo oeconomicus, ponieważ, jak podkreślają Agnus Dawson i Marcel Verweij[33] w swojej polemice ze zredukowaną formą „racjonalnej” (interpretowanej w duchu teorii racjonalnego wyboru) solidarność, aby pozostać sobą, musi być „działaniem normatywnym”, a więc nieinstrumentalnym i, motywowanym etycznie, i jako takim wiodącym nieraz do wyborów jawnie sprzecznych z tymi, jakie przewiduje, zakładająca egoistyczną wizję człowieka, teoria racjonalnego wyboru, a więc podjęcia dużego ryzyka dla dobra sprawy, poświęcenia, czy nawet dobrowolnego oddania życia. Wyżej wymienione określenia solidarności: „nieinstrumentalność”, „altruizm” czy  „normatywność”, dowodzą, że, mimo wszelkich korzyści, jakie może przynieść działanie solidarne i niezależnie od konkretnej aksjologii, w ramach której podejmowane jest działanie solidarne, najgłębszym poziomem solidarności jest ten etyczny – „autentyczna solidarność jest solidarnością sumień”, jak aforystycznie ujął to Józef Tischner[34].

Jednocześnie, choć konstytutywny dla solidarności jest moment etyczny dokonujący się w wewnętrznej przestrzeni indywidualnego sumienia, solidarność nie może pozostać jedynie „wspólnotą wyobrażoną”[35], nie może istnieć bez faktycznego praktykowania przyjaźni i nieinstrumentalnych więzi międzyludzkich, a więc bez działania. Solidarność jest „działaniem etycznym”, czy „działaniem instrumentalnym” jak podkreśla R. Jaegi, „działaniem normatywnym”, jak twierdzą A. Dawson i M. Verweij  lub, w interpretacji A. Sangiovanniego, po prostu „wspólny działaniem  (joint action)”[36].Właściwy sens owych tej definicji pozwala odkryć analiza pojęcia działania w rozumieniu H. Arendt[37]. Autorka „Kondycji ludzkiej” odróżnia działanie od pracy i wytwarzania. Praca służy potrzymaniu biologicznego istnienia człowieka, wytwarzanie polega na przekształcaniu fizycznej materii świata, działanie zaś polega na ustanawianiu w świecie ludzkiego porządku. Człowiek dopiero w działaniu zasługuje na swoją ludzką godność, podczas gdy, zabiegając o swe własne biologiczne przetrwanie poprzez pracę, jest tylko animal laborans, a, wytwarzając ‘sztuczny’ świat, zatrzymuje się na poziomie homo faber. Działanie, jak pisze H. Arendt, jest jedyną aktywnością, która zachodzi bezpośrednio między ludźmi bez pośrednictwa rzeczy czy materii, a jej przedmiotem jest ustalanie modelu relacji międzyludzkich. Zdaniem H. Arendt, działanie wynika z faktu istnienia wielości ludzi na świecie, który powoduje, że ludzie muszą uzgadniać ze sobą zasady wspólnego zamieszkiwania świata, a więc ustalać wzajemne prawa i obowiązki. Celem działania jest określenie zakresu wolności obywatelskiej człowieka, a sam ruch wprowadzania nowego, normatywnego porządku jest sposobem doświadczania i aktualizowania własnej podmiotowej wolności. Działanie solidarne, które, obok uzgadniania wzajemnych praw i obowiązków, wymaga, dodatkowo, współdziałania i arystotelowskiego ‘wspólnego umiłowania dobra’, a więc altruizmu, który, jak pokazały przytaczane przez Titmussa wypowiedzi, pozwala w sposób najbardziej radykalny wznieść się ponad indywidualne i społeczne uwarunkowania, i podjąć próbę urzeczywistniania w świecie prawdziwie ludzkiego, „godziwego”[38], porządku.

b) Uznanie i zaufanie

Solidarność jako współdziałanie etyczne, podejmowane w imię wyższych celów, ma w sobie pewien patos, a nawet rys religijny, obecny zarówno w opisywanych przez Durkheima rzymskich początkach, socjalistycznym rozkwicie (P. Leroux, jak sam twierdził, próbował stworzyć nową „świecką” religię) oraz współczesnych wersjach humanizmu ateistycznego. Paradoksalnie jednak, w służbie „większemu dobru”, które decyduje o szlachetności działań solidarnych, tkwi jednocześnie źródło ich potencjalnej zguby. Owa służba wyższym wartościom, dodatkowo podsycana siłą współczucia i wiarą w możliwość zbudowania „nowego, wspaniałego świata”, dostarcza łatwo dostępnej sentymentalnej legitymizacji dla poświęcania jednostek na ołtarzu większego dobra. W imię nowej religii ludzkości równie lekko, co brutalnie gilotynowano bowiem najróżnorodniejsze anciens régimes razem z ich przedstawicielami. Na kanwie historycznych przykładów zbrodniczej solidarności rodzi się pytanie: czy rewolucyjne okrucieństwo jest logiczną konsekwencją czy też perwersją solidarności? Czy z samego pojęcia solidarności nie można wywieść (teoretycznego) zakazu przed tego rodzaju działaniami? W kontekście tej kontrowersji jeszcze dobitniej brzmi pytanie o źródła pojęcia solidarności, o jego elementy analitycznie najprostsze, o fundamenty.

Podobne pytanie zadaje sobie David Wiggins[39] szukając źródeł solidarności oraz Thomas Nagel[40] szukając źródeł pojęcia pokrewnego – altruizmu. Co istotne, obaj dochodzą do tych samych wniosków, a ów prosty fenomen, do którego się dowołują, może być uznany za podstawę zachowań solidarnych. D. Wiggins nazywa go rozpoznaniem (recogniton) lub lepiej: uznaniem człowieka za człowieka. Wyjaśniając naturę tej bardzo prostej, przedrefleksyjnej (‘prymitywnej’) władzy, D. Wiggins odwołuje się do cytatu z Simone Weil, którego część warto za nim przytoczyć: „Ludzkie istoty wokół nas przez samą swoją obecność mają należącą tylko do nich moc zatrzymywania, powściągania, przekształcania każdego z zarysowujących się w naszym ciele ruchów. Przechodzień nie zmienia kierunku naszego marszu przez ulicę w taki sam sposób jak szyld, a będąc w pojedynkę w swoim pokoju, nie wstajemy, nie chodzimy, nie siadamy tak samo jak wówczas, gdy mamy gościa”[41].  Wiggins argumentuje, że owo rozpoznanie jest czymś mniej niż poczucie zażyłości (fellow-feeling) lub życzliwości (benevolence); jest podprogowym uznaniem kogoś za przedstawiciela tego samego gatunku, uznaniem człowieka za człowieka, które pociąga za sobą podświadome zmiany w zachowaniu. Bliźniaczo podobną agrumentację przytacza Nagel, który w uznaniu człowieka za człowieka dopatruje się podstaw altruizmu – pisze on: „Even though altruistic motives depend not on love, or on any other interpersonal sentiment, but on a presumably universal recognition of the reality of the other person, altruism is not remotely universal, for we continually block the effects of that recognition”[42].

Jakkolwiek władza „rozpoznania człowieka w człowieku” może wydawać się zbyt „prymitywną”, by mogła zostać uczyniona podstawą uniwersalistycznej moralności, tezy tej można dowieść „nie-wprost”. Argumenty te odwołują się do przykładów i konsekwencji zaprzeczenia owego naturalnego, wydawałoby się, mechanizmu rozpoznania człowieka w człowieku. W sposób przenikliwy opisuje to zjawisko Avishai Margalit w książce „The decent society”[43] poświęconej zasadom przyzwoitego czy godziwego społeczeństwa. Zdaniem izraelskiego filozofa, instytucje „niegodziwe” to takie, które upokarzają swoich obywateli. Najbardziej podstawowym przejawem tego upokorzenia jest wykluczenie danego człowieka lub grupy sposób z kategorii „jednej rodziny ludzkiej”, które polega na przedstawieniu ich jako istot niższego rzędy – „podludzi”, „zwierząt”, „rzeczy” lub nawet „potworów”. Dobitnym historycznym przykładem tego rodzaju działań jest propaganda antysemicka w nazistowskich Niemczech, kiedy to Żydzi przedstawiani byli jako „nie-ludzie”, „diabły” i „zwierzęta” (tzw. Judensau), „zarazki” i „pasożyty” i jako tacy przedstawiani aryjskiej rasie nad-ludzi, co wkrótce skutecznie doprowadziło do uczynienia ich „numerami” w kolejce do oświęcimskiej zagłady. Jakkolwiek solidarność jest czymś więcej niż minimalistyczna przyzwoitość, ta ostatnia jest szkieletem autentycznej (etycznej) solidarności, który daje o sobie znać w wyrażeniu „odruch solidarności’, do którego odwołują się zwolennicy solidarności humanistycznej. W związku z tym, że człowiek jest „dialektyką powszechności i wyjątku”, jak świetnie ujęła to Anna Gałdowa[44], ów „prymitywny” odruch solidarności, można określić jako przerzuceniem tożsamości ponad różnicą, zaangażowania ponad obojętnością i aktywności ponad biernym uczestnictwem, jest dobrowolnym wyborem, i jako taki zawsze dopuszcza wybór przeciwny: biali mieszkańcy Południowej Afryki nie muszą solidaryzować się z sąsiadami z naprzeciwka, przedkładając różnicę koloru skóry nad wspólnotę zamieszkiwania na tej samej ziemi, podobnie jak polscy intelektualiści nie musieli angażować się na rzecz robotników, a nawet, tak z pozoru niewzruszalna, przynależność, jaką jest przynależności do jednej „rodziny ludzkiej”, może, przy odpowiednich wysiłkach propagandowych, zostać obalona. Mimo „prymitywności” mechanizmu rozpoznawania człowieka w człowieku, wydaje się, że, dla zabezpieczenia przed zbrodnią, wystarczy minimalizm etyczny człowieka, który bierze innych ludzi poważnie.

Solidarność jednak jest czym więcej niż przyzwoitość, ta ostatnia jest jej warunkiem koniecznym, lecz niewystarczającym. Obowiązki „człowieka przyzwoitego”[45] są w znakomitej większości negatywne – nie upokarzaj bliźniego swego, nie traktuj go jako środka do celu, nie zabijaj, nie naruszaj jego własności. Takie negatywne obowiązki nie wyczerpują fenomenu solidarności, która wszak jest siłą zdolną dokonywać prawdziwie kopernikańskich zwrotów społecznych. Władzy rozpoznania musi zatem towarzyszyć siła zdolna dokonywać takich społecznych rewolucji. Wydaje się, że wraz z zacieśnianiem wspólnot solidarnych, intensyfikacją wspólnego działania i jednością sumień, wzrasta też jej spiritus movens, uczucie będące tkanka przyjaźni – zaufanie. Zaufanie jest czymś więcej niż rozpoznanie: wymaga ono nie tylko rozpoznania człowieka w człowieku, ale „wiary człowieka w człowieka’”[46] lub, jak pisze P. Sztompka[47], „zakładu” co do jego dobrej woli. Wśród różnorodnych koncepcji zaufania warto zwrócić uwagę na dwie: koncepcję zaufania altruistycznego i kalkulacyjnego. Teoria zaufania kalkulacyjnego operująca w paradygmacie teorii racjonalnego wyboru, definiuje je jako formę sprzężenia interesów (encapsulated interest[48]), przykładowo: matka może ufać swojej opiekunce do dziecka, ponieważ wie, że tej drugiej nie opłaca się zaniedbać swojego podopiecznego, ponieważ wtedy straciłaby pracę, a nawet mogłaby się narazić na sankcje prawne. Zaufanie kalkulacyjne jako forma powiązania egoistycznych motywacji zamyka jednostkę w świecie monad bez okien, pojętym wąsko-egoistycznie, bądź poszerzonym o tzw. oświecony interes własny (enlighted self-interest). Zaufanie altruistyczne, wykraczając poza logikę opłacalności, rozszerza wąskie, egoistyczne horyzonty. Jego główna zwolenniczka – Jane Mansbridge[49], opisując naturę tego zjawiska przytacza przykład białej kobiety, która nocą mija na ulicy czarnoskórego mężczyznę; decyzja nieprzechodzenia na drugą stronę ulicy wymaga od kobiety, jak twierdzi Mansbridge, udzielenia mężczyźnie kredytu zaufania i, jeśli ma być przykład zaufania altruistycznego, uczynienia tego ze względu na jego człowieczeństwo. Przykład ten pokazuje, że w sercu altruistycznego zaufania tkwi ten sam, opisywany przez D. Wigginsa i T. Nagela, moment uznania cudzego człowieczeństwa, lub kantowskiego szacunku dla człowieka „jako celu samego w sobie”. Zaufanie, w przeciwieństwie do rozpoznania, nie jest jednak podprogowym aktem kognitywnym, ale podszytym silnymi emocjami (przy zaufaniu wydziela się oksytocyna, a więc neuroprzekaźnik odpowiedzialny za tworzenie najsilniejszych i najbardziej intymnych więzi międzyludzkich; ten sam hormon uwalniany jest w trakcie porodu, budując emocjonalną relację matki z dzieckiem)[50], dobrowolnym aktem, cnotą. Zgeneralizowane zaufanie jest więzią społeczną i społecznym kapitałem, który pozytywnie wpływa na jakość funkcjonowania instytucji demokratycznych, obniża przestępczość, i przyczynia się do „bogacenia się narodów”[51] R. Putnam[52] wyróżnił dwa rodzaje zaufania społecznego – ‘wiążący’ struktury społeczne najniższego poziomu, od rodziny do małej społeczności lokalnej i ‘pomostowy’, umożlwiający współpracę z osobami nieznajomymi. Obowiązki podejmowane w ramach takich wspólnot nie mają już charakteru wyłącznie negatywnego: im ściślejsza jest więź zaufania, tym łatwiej o dobrowolne spełnianie wzajemnych obowiązków, a także tym szerszy ich zakres.

c) Wzajemna odpowiedzialność

Grupy solidarne są konstytuowane przez „wspólne umiłowanie dobra” oraz poprzez ferwor wspólnego działania, porównywany przez H. Arendt do magii sztuk performatywnych, szczególnie teatru, o którym wiadomo, że zdolny jest niekiedy „zaklinać” publiczność (podobnie jak solidarność, uważana przez niektórych za „nową religię ludzkości”, tak i teatr już od czasów antyku był otaczany nimbem religijnym i pełnił funkcję liturgii oczyszczenia). Wartości, które konstytuują grupę i nadają działalności jej członków sens oraz etyczny polot, rodzą także szczególne zasady współdziałania, a więc wspomniany etos solidarności. A. Buyx i B. Preinsack tak oto zdefiniowały “nowy, wyłaniający się w bioetyce paradygmat” solidarności: “solidarity comprises manifestations of the willingness to carry costs to assist others with whom a person recognises sameness or similarity in at least one relevant respect”[53]. Jak pokazują historyczne przykłady, ta gotowość do ponoszenia kosztów przybiera nieraz formę radykalną: w rzymskiej societas była to odpowiedzialność każdego z dłużników za całość wspólnego długu, polska Solidarność wyrosła z Komitetu Obrony Robotników, w ramach którego niesiono pomoc prześladowanym i pozbawianym środków do życia, a zwolennicy solidarności humanistycznej postulują odpowiedzialność za los całej ludzkości. Solidarne współdziałanie w stosunku do innego rodzaju współpracy np. zarobkowej czy usługowej, oprócz wspomnianego Arendtowskiego, a więc odmiennego od pracy i wytwarzania, sensu działania, odróżnia nie tylko sama konstytutywna rola wartości, ale pochodny wobec niej etos wzajemnej radykalnej odpowiedzialności, którego nie można oczekiwać w ramach innych, luźniejszych, stowarzyszeniach lub grupach interesu. Ów etos nie ma jednak charakteru charytatywnego, jak mogłaby sugerować wielokrotnie przytaczana w kontekście solidarności, inspiracja obrazem miłosiernego Samarytanina[54]. W odpowiedzi na tę sugestię można przytoczyć słuszną uwagę Zbigniewa Stawrowskiego, który odróżnia relację miłosierdzia, jaka zachodzi między poszkodowanym i jego wielkodusznym wybawcą od relacji solidarności, jaka mogłaby się zrodzić, gdyby obok Samarytanina znaleźli się inni szlachetni ludzie np. Grek lub Egipcjanin, którzy podjęliby wspólnie z nim troskę o pobitego Żyda[55]. Podobną tezę stawia Andrea San Giovanni, który, omawiając działalność organizacji charytatywnych stwierdza, że relacje solidarne obowiązują między jej członkami, który wspólnie podejmują taką, inspirowaną aksjologicznie działalność i służą sobie nawzajem pomocą, nie zaś między nimi a osobami, którym pomagają[56]. W świetle powyższych komentarzy solidarność okazuje się być więzią pierwotnie horyzontalną, a pomoc, jaką świadczy się w ramach solidarnych stowarzyszeń, zyskuje charakter wtórny do innego rodzaju działalności np. twórczej, obywatelskiej, etycznej. Jest to jednak więź na tyle silna, że zobowiązuje do podjęcia radykalnej odpowiedzialności za siebie nawzajem, która niekiedy przybiera miłosierne, asymetryczne formy

Obraz solidarności jako przyjaźni rodzącej się spontanicznie i rządzonej logiką daru, która, choć może nieraz przybrać radykalną formę spłaty czyjegoś długu lub wzięcia na siebie jego ciężarów, pozostaje wciąż relacją dobrowolną i „izonomiczną”, rodzi pytanie o społeczną i prawną postać solidarności. W jaki sposób zinstytucjonalizować przyjaźń? Przymusowa instytucjonalizacja „miłosierdzia”, jak pokazują instytucje państw opiekuńczych, przynosi zwykle skutki odwrotne do zamierzonych, w tym m.in. przerost „administracyjnej dobroczynności”, wyuczoną bezradność jej beneficjentów oraz wypieranie cnót obywatelskich, w tym cnoty dobrowolnej, spontanicznej solidarności[57].  Jednocześnie jednak, jak słusznie zauważają autorki raportu Nuffield Council on Bioethics, poświęconemu zasadzie solidarności A. Buyx i B. Preinsack[58],  można wyróżnić kilka poziomów tej zasady: po pierwsze poziom prywatny i międzyosobowy, obejmujący także nieformalne grupy i stowarzyszenia, po drugie, poziom ogólnospołeczny oraz, po trzecie, poziom normatywny – poziom zinstytucjonalizowanej solidarności. Jest oczywiste, że każda forma solidarności ma wymiar prawny: nawet spontanicznie powstałe grupy i „przyjacielskie” stowarzyszenia solidarne, czy to towarzystwa naukowe, organizacje dobroczynne, związki zawodowe, na pewnym etapie swojej działalności podejmują decyzję o formalizacji swoich działań, a więc przechodzą na poziom normatywny i jako takie mogą napotykać ułatwienia bądź przeszkody legalizacyjne ze strony instytucji państwowych. Po drugie, większość państw europejskich podejmuje cześć funkcji solidarnych, które z racji swojego poziomu skomplikowania, doniosłości czy wielkości grupy solidarnej, mogą czy powinny być podejmowane przez instytucje o zasięgu krajowym. Dlatego tak  istotne jest poddanie takich instytucji krytycznej refleksji teoretycznej, w celu  ustalenia zarówno ich legitymacji, jak i  granic takiego solidarnego działania, tak aby nie stanowiły one bariery czy konkurencji dla działań z poziomu społecznego czy grupowego poziomu solidarności. Jako wskazówkę w procesie ustalania ram prawnych solidarności można potraktować słuszną intuicję Józefa Tischner, szczególnie intrygującą ze względu na ówczesną paradoksalną sytuację konfrontacji spontanicznego ruchu solidarności społecznej z retoryką solidarności i powszechnego braterstwa instytucji państwowa socjalistycznego: „Solidarność na jeszcze jedną stronę: solidarności nie potrzeba narzucać człowiekowi z zewnątrz, przy użyciu przemocy. Jej chodzi tylko o jedno: aby jej nie stawiano przeszkód – głupich bezsensownych przeszkód.”[59] W świetle tej tradycji, oraz dobrze uargumentowanej tezy o wypieraniu solidarności przez przymusową (crowding out[60]), należy stwierdzić, że właściwszy od welfarstycznego czy socjalizującego, maksymalizmu, jest szeroki minimalizm, na gruncie którego zadaniem  instytucji prawnych jest przede wszystkim stworzenie ram prawnych sprzyjające rozwojowi społecznej kultury solidarności, a np. więc administracyjne ułatwienia dla zakładania nowych stowarzyszeń, ulgi podatkowe dla organizacji pozarządowych, możliwie szeroką decentralizację administracji państwowej. Konstytutywna dla tego prawnego minimalizmu jest także teza A. Margalita o społeczeństwie o przyzwoitym, którego instytucje nie upokarzają swoich obywateli (także poprzez nadmierną o nich troskę), a więc, mówiąc językiem klasycznej filozofii politycznej, przywiązanym do idei subsydiarnej roli państwa. Dodatkowym argumentem na rzecz owego minimalizmu jest fakt, jak trafnie ujął to L. Kołakowski, że zbyt rygorystyczne kodeksy wykluczają podejmowanie działań supererogacyjnych, a więc uniemożliwiają „produkcję świętych”[61]. Podobna tezę można odnieść do „produkcji” solidarności, którą w czasach polskiego karnawału Solidarności słusznie określano mianem ‘cudu’, (cudu nowego początku, initium, jak mogłaby to określić Hanna Arendt), której warunkiem jest etyczność i dobrowolność działania.

4. Podsumowanie: solidarność w czasach kryzysu

Poszukiwania nowych form solidarności, tezy o jej dopiero co ‘wyłaniających się’ postaciach, a nawet głosy wieszczące jej kryzys są świadectwem doniosłej wartości, jaką przypisywano zasadzie solidarności, począwszy od jej antycznych źródeł na greckiej agorze i w rzymskiej societas, poprzez średniowieczne gildie i cechy, renesansowy rozkwit humanizmu, rewolucyjną fraternité, socjalistyczne związki zawodowe i powojenne próby odbudowania okaleczonego świata. Stale odradzająca się solidarność wyrasta zarówno ze społecznej natury człowieka i zakorzenionej w nim możliwości altruizmu, jak i tęsknoty za poszerzaniem spektrum indywidualnej i społecznej wolności. Solidarność jest sposobem istnienia wolności, jak mógłby to powiedzieć Józef Tischner. Wołanie o s solidarność w czasach kryzysu nie oznacza kryzysu solidarności, ale twórczą pracę wolności, która może doprowadzić do „produkcji” nowych solidarnych cudów.

Bibliografia

Anderson [1991] – B.R. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1991.

Arendt [2010] – H. Arendt, Kondycja ludzka, Aletheia, Warszawa 2010.

Arendt [2008] – H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.

Arend [2003] – H. Arendt, O rewolucji, Czytelnik, Warszawa 2003.

Arystoteles [2007] – Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.

Bartoszewski [2005] – W. Bartoszewski, Warto być przyzwoitym, W drodze, Kraków 2005.

Bohnet et al.[2001], I. Bohnet, B.S. Frey, S. Huck, „More Order with Less law: On Contract Enforcement, Trust and Crowding”, American Political Science Review 95, s. 131-144.

Buyx, Preinsack [2011] – A. Buyx, B. Prainsack, Solidarity: Reflections on an Emerging Concept in Bioethics, The Nuffield Council on Bioethics, 2011.

Brunkhorst [2005] – H. Brunkhorst, Solidarity. From Civic Friendship to a Global Legal Community, MIT Press, Cambridge 2005.

Coetzee [2001] – J.M. Coetzee, Hańba, Znak, Kraków 2001.

Dawson, Verweij [2012] – A. Dawson, M. Verweij, “Solidarity: A Moral Concept in Need

of Clarification,” Public health ethics (5/1) 2012, p. 1–5.

Durkheim [2012] – E. Durkheim, O podziale pracy społecznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.

Fukuyama, F. [1995], Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York: Free Press.

Gałdowa [2000] – A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000.

Gambetta [1998] – D. Gambetta, Can we trust trust?,[w:] D. Gambetta (red.), Trust: Making and Breaking Cooperative Relations, Basil Blackwell, Oxford 1998, s. 213–237.

Gunson [2009] – D. Gunson, Solidarity and the universal declaration on bioethics and human rights, „Journal of Medicine and Philosophy” 34 (3) 2009, s. 241–260.

Heyd [2015] – D. Heyd, “Solidarity: A Local, Partial and Reflective Emotion”, [w:] Diametros (43) 2015.

Hardin [2002] – R. Hardin, Trust and Trustworthiness, Russell Sage, New York 2002

Inglehart [1999] – R. Inglehart, Trust, Well-being and Democracy, [w:] M.E. Warren (red.), Democracy and Trust, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

Jaeggi [2001] – R. Jaeggi, Solidarity and indifference, [w:] R. ter Meulen, W. Arts, R. Muffels (red.), Solidarity in health and social care in Europe, Springer Science Business Media, Dordrecht 2001, s. 287–307.

Kołakowski [2000] – L. Kołakowski, Etyka bez kodeksu, [w:] tenże, Kultura i fetysze, Warszawa 2000, s. 139 – 173.

Mansbridge [1999] – J. Mansbridge, Altruistic Trust, [w:] M.E. Warren (red.), Democracy and Trust, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 290–309.

Margalit [1996] – A. Margalit, The Decent Society, Harvard University Press, Cambridge 1996.

Nagel [1970] – T. Nagel, The possibility of altruism, Clarendon Press, Oxford 1970.

Putnam [2000], R.D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon & Schuster.

Putnam [1994] – R.D. Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press, Princeton 1994.

Radzikowski [2013], M. Radzikowski, Państwo socjalne. Przyczyny i skutki, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2013.

Rorty [2009] – R. Rorty, Przygoda, ironia i solidarność, WAB, Warszawa 2009.

Saint-Exupéry [1967] – A. de Saint-Exupéry, Nocny lot, Instytut Wydawniczy „Pax”, Warszawa 1967.

Salij [2000], J.Salij, „O solidarności trochę teologicznie”, [w:] Znak  (8) 2000, s. 37.

San Giovanni [2015] – A. San Giovanni, “Solidarity as Joint Action”, [w:] Journal of Applied Philosophy (32/4) 2015, s. 340–359.

Skarga [2007] – B. Skarga, Człowiek to nie jest piękne zwierzę, Znak, Kraków 2007.

Stawrowski [2016] – Z. Stawrowski, Solidarity, mercy, justice, [w:] E. Clarinda E. Calma (red.), In Freedom, In Solidarity. Civi Reistance in Poland and the Philippines 1980-1990, Kraków-Manila 2016, s. 45-56.

Stawrowski [2010], Z. Stawrowski, Solidarność znaczy więź, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2010.

Strawson [1950] – P. F. Strawson, “On referring”, Mind (59) 1950, s. 320–344.

Sztompka [2007] – P. Sztompka, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Znak, Kraków 2007.

Śpiewak [1991] – P. Śpiewak, Ideologie i obywatele, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1991.

Ter Meulen [1995] – R. Ter Meulen, “Limiting solidarity in the Netherlands: a two-tier system on the way”, [w:] The Journal of Medicine and Philosophy 20(6) 1995, s. 607-616.

Ter Meulen, R. Ter Meulen, “Solidarity and justice in health care. A critical analysis of their relationship”, [w:] Diametros (43) 2015, s. 1-20.

Tischner [2018] – J. Tischner, Etyka solidarności oraz homo sovieticus, Znak, Kraków 2018..

Titmuss [1970] – R. Titmuss, The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy, LSE Books, London 1970.

Tocqueville [1970] – A. de Tocqueville, Stary ustrój i rewolucja, Aletheia, Warszawa 1970.

Weil [2004] – S. Weil, Iliada, czyli poemat siły, [w:] S. Weil, Dzieła, Brama, Poznań, s. 469-495.

Wiggins [2008] – D. Wiggins, Solidarity and the root of the ethical, The Lindley Lecture, The University of Kansas 2008.

Zagajewski [2000] – A. Zagajewski, Spróbuj opiewać okaleczony świat, [w:] Zeszyty Literackie (72) 2000, s. 21.

Zak et al. [2005] – P. Zak, M. Kosfeld, M. Heinrichs, U. Fischbacher, E. Fehr, „Oxytocin increases trust in humans”, [w:] Nature (2) 2005, s. 673-6.

[1] Por. Buyx, Preinsack [2011].

[2] Ter Meulen [1995].

[3] Z dzieła P. Lerroux , De l’humanité, cytuję za J. Salij [2000],  s. 36.

[4] Hart [1961].

[5] San Giovanni [2015].

[6] Por. Leroux, De l’humanité, za: Salij [2000].

[7] Coetzee [2001].

[8] Anderson [1991], s. 7.

[9] Rorty [2009].

[10] Por. Gambetta [1998].

[11] Heyd [2015].

[12] Gunson [2009].

[13] Anderson [1991], s. 7.

[14] Brunkhorst [2005].

[15] Rorty [2009], s. 217.

[16] Tischner [1981], s. 12-14.

[17] Por. Zagajewski [2000].

[18] Tocqueville [1970], za: Śpiewak [1991].

[19] Por. Arendt [2003].

[20] Dixon [2011].

[21] Heyd [2015], s. 55.

[22] Stawrowski [2010], s. 107.

[23] Ter Meulen [2015], s. 1.

[24] Durkheim [2012].

[25] Por. Strawson [1950].

[26] Saint–Exupéry [1967].

[27] Gambetta [1998].

[28] Jaeggi [2001].

[29] Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1156 a.

[30] Ibidem, 1157b.

[31] Titmuss [1970].

[32] Por. Putnam [2000], Fukuyama [1995], Ingelgart [1999].

[33] Dawson, Verweij [2012].

[34] Tischner [2018], s.18.

[35] San Giovanni [2015].

[36] Rorty [2009].

[37] Arendt [2010].

[38] Margalit

[39] Wiggins [2008].

[40] Nagel [1970].

[41] Weil [2004], s. 473.

[42] Nagel [1970], s. 145-146.

[43] Margalit [1998].

[44] Gałdowa [2000].

[45] Por. Bartoszewski [2005].

[46] Simmel [1950], s.27.

[47] Sztompka [2007].

[48] Hardin [2002].

[49] Mansbridge [1999].

[50] Por. Zak et al. [2005].

[51] Por. Ingelhardt [1999].

[52] Putnam [1994].

[53] Buyx, Preinsack [2011], s. 47.

[54] Por. m.in. Tischner [2018].

[55] Por. Stawrowski [2016].

[56] Sangiovanni [2015], s. 350.

[57] Radzikowski [2013].

[58] Buyx, Preinsack [2011].

[59] Tischner [2018], s. 13.

[60] Bohnet et al.[2001].

[61] Kołakowski [2000].